《世说新语》佛道观念试论.doc
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1、世说新语佛道观念试论整个东晋100年间,是外来佛教扎根中土,道教复兴、渗透的一个关键时期;这一时期各自的发展也极大地影响了以后的历程。上个世纪30年代,汤用彤先生汉魏两晋南北朝佛教史一书由商务印书馆在长沙印行,其所论史,实为洞幽察微,烛照释典;至90年代,唐长孺先生钱塘杜治与三吴天师道的演变一文,则对江南天师道的发展作了一番勾稽考核。这一书一文,虽部帙有异,但都是立足于史料,尽量去弄清楚永嘉南渡后佛教、道教的发展。但是,从另一个角度。即载录士人轶闻逸事丰富、生动的世说新语的角度,来探求时人的佛、道观念,无疑能为理解这一时期佛、道的发展,以及时人的观念,提供一个较为生动的范例。 永嘉南渡以来,对
2、魏、西晋100年间名士的倾赏、推重一直绵延不绝;但最早加以整理、记载的是东晋中期的衰宏,据世说新语,文学第94条,谢公只是与人谈论江北事,袁宏却著成专书。(隋志载有海内名士传一卷,正始名士传三卷,袁敬仲撰;江左名士传一卷,刘义庆传。)这种倾赏、向往之情,刘宋时有增无减。宋文帝曾赐名羊玄保的二子叫(阮)咸、(荀)粲,说:“欲令卿二子有林下正始余风。”何尚之推崇王球“正始之风尚在。”王微与何偃书曰:“卿少陶玄风,淹雅修畅,自是正始中人。”这种风气下,势必会对魏晋以来的名士言行进行收集、整理,隋志即载有海内名士传一卷,正始名士传三卷,袁敬仲撰;江左名士传一卷,刘义庆传。世说新语就是这种风气下的产物。
3、据隋志,刘义庆还编过江左名士传,其一卷的卷帙显然偏少,大概不足以表达其敬重的幽思而大其体,又编了8卷本(一说10卷)的世说新语。但这里有个问题,即何谓名士?按袁宏的观点,他称夏侯玄、何晏、王弼为正始名士,阮籍、嵇康、山涛、向秀、刘伶、阮咸、王戎为竹林名士,裴?H、乐广、王衍、庾数、王承、阮修、卫阶、谢混为中朝名士。袁宏的观点颇能代表东晋人追忆的心态;但是如果说,何、王以义理声高一世,阮、嵇、向、刘等以遗落世事、形骸放达名著一时,裴、王时代的名士则已沦人放荡、薄行之属;那么到了东晋,名士则是另一种风范,调和了名教与自然的矛盾,重的是清雅、闲旷,遗落世事的举止、言谈,“散以玄风,涤以清川”,“道足
4、胸怀,神栖浩然”。(孙绰答许询诗其三)而据这样的标准,作为方外之人的僧人、道士是不应载人的;但在实际的世说新语文本中,一是僧人的胪列赫然在目,有事迹载人的僧人(包括刘孝标的注文)共13人,即佛图澄、支遁、竺法汰、竺法深、道壹、道标、于法开、僧意、僧伽提婆、僧肇、道安、慧远、昙翼等,其中仅提及姓名的还不计算在内。二是僧人、道士的相关条目极不均衡,道士只是顺带提及孙秀一人,东晋时的葛洪也没载人。很明显,刘义庆是把僧人当作名士来看待的;但这并不是刘义庆的首创或突发奇想。早在东晋中期,一代名士,也是隐士的孙绰,在道贤论中就以七僧比拟竹林七贤;而且,东晋末年,在建康的道场寺,也有僧人自比于名士的,“斗场
5、禅师,甚有大心,便是天竺王(弼)、何(晏)风流人也。”刘义庆的思想有其社会土壤。当然我们还注意到一个事实,即宋书卷51刘义庆传载刘义庆晚节有崇佛的嗜好:“唯晚节奉养沙门,颇致费损”,这一点能在高僧传中找到证据:“时中寺复有昙同者。与(昙无)成同学齐名,为宋临川康王义庆所重。”道?住八卧?嘉二十年(443),临川康王义庆携往广陵,终于彼矣。”“少怀清信,慕乐出家。遇宋临川王义庆镇南兖,(道)儒以事闻之。王赞成厥志,为启度出家。”按,昙无成在义熙十三年(417)姚祚将亡时居淮南中寺,元嘉中卒,道同与之同学,当就在这一时期;刘义庆镇南兖州在元嘉十七年(440)。这确实都是晚节时的事。(刘义庆卒于元嘉
6、二十一年)这种观念势必影响到世说新语中僧人、道士的载入。这一点可以术解篇来说明。本来,“术解”就是谈论超出凡俗的技艺,在古代,如解占冢宅、卜卦、妙解医术等,这实际上是道教的擅场,但11条中没有一条是写真正的道士,有3条写郭璞,勉强称得上与道术有关。更值得注意的是第10条: 郗憧信道甚精勤,常患腹?榷瘢?诸医不可疗。闻于法开有名,往迎之。既来,便脉云:“君侯所患,正是精进太过所致耳。”合一剂汤与之。一服,即大下去数段许纸如拳大;剖看,乃先所服符也。 郗悄信道精勤,但却不能藉此医治“腹内恶”,后在善医僧人于法开的汤药调治下,竟下了数段符纸来一一这显然意?N深长:道教本以医术著称,服符也本是为了祛除
7、疾病;现在不仅没治病,反而落下了一个病根。比较之下,僧人却能一剂汤药见效,这就不能不说明一些问题。同篇第11条载信道世家陈郡殷浩“悉焚经方”,也暗示了这些经方的无效,这就在客观上不免揭了道教的某些短处,世说新语确实有明显的重佛轻道的倾向。这似乎能解释僧、道载人失衡的事,但这种结论似乎未达深旨,因为我们同样能在世说新语中找到排佛的例子,东晋时信佛崇道最著称的是“二何”、“二郗”,也即谢万所嘲讽的“二郗谄于道,二何佞于佛”。(条目据余嘉锡世说新语笺疏,下同。)从所载条目看,何充共19条,郗惰共11条,郗昙才7条,似乎可说是对信佛居士何充的推崇;但在排调第22条,世说照样载入了阮裕对何充崇佛淋漓尽致
8、的讥讽:“卿志大宇宙,勇迈终古。”何充不解,阮裕说:“我图数千户郡,尚不能得;卿乃图作佛,不亦大乎!”对他尽情地嘲讽了一番。 看来,这个问题不那么简单,需要深思背后的原因。 二 据世说新语,现把载人僧人的事迹简单胪列如下: 佛图澄:言语)第45条:佛图澄与“诸石游”,“诸石”指石勒、石虎。 竺法汰:赏誉第114条:初,竺法汰“北来未知名”,后丞相王导的第三个儿子王洽“供养之”。在王洽有意的亲重、推尊下,“名遂重”。 道安:雅量第32条:郗超钦崇释道安德问。 竺法深:言语第48条:竺法深在简文帝(371372)坐,刘尹问:“道人何以游朱门?”法深回答说:“君自见其朱门,贫道如游蓬户。”又,文学第
9、30条:竺法深、支遁、孙绰等人共坐。又,方正第45条:竺法深曾自言:“昔尝与元明二帝、王庾二公周旋。” 支遁:政事第18条:王?鳌?从胫莨部春纬洹!段难返?35条:支道林造即色论,论成,示王坦之。同篇第36条:孙绰与支遁共载往王羲之许。同篇第39条:林道人诣谢公(谢安)。同篇第40条:支道林、许椽诸人同在会稽王(即晋简文帝)斋头。同篇第4条:谢奕在安西艰中,林道人往就语,将夕乃退。同篇第51条:支遁、殷浩俱在相王(简文帝)许。雅量第28条刘注引中兴书:谢安居会稽,与支道林、王羲之、许询共游处。雅量第31条:支道林还东,时贤并送于征虏亭。 于法开:术解第10条:于法开为郗惜疗疾。 慧远:文学第6
10、1条:殷浩曾向慧远请教“易以何为体”的问题。 僧伽提婆:文学第64条:隆安元年(397),僧伽提婆初至江左,就为王导的孙子,也即王洽的儿子,当是炙手可热的王殉讲解阿毗昙。 据高僧传能大致确定这些僧人周旋的时间。佛图澄,永嘉四年(310)到洛阳,永和四年(348)卒;竺法汰,永和五年(349)被道安派往扬州;于法开,升平五年(361)为帝疗疾;支遁(支道林),晋哀帝时出都(362),止东安寺,太和元年(366)卒于会稽;慧远,宁康元年(373)止于庐山;僧伽提婆,隆安元年(397)游京师。整个看,江南佛法的流布,最早可追溯到三国时的康僧会、支谦。康僧会在汉献帝末(90220)乱时避地于吴,赤乌十
11、年(248)到建邺;但这只是零星的微光。较集中的是永嘉大乱后北方僧人的渡江南行,如帛尸梨密,“永嘉中始到中国,值乱,仍过江,止建初寺。”竺法护“晋惠西奔,关中扰乱”时,乃“与门徒避地东下,至渑池,构疾而卒。”但这些早期的僧人并不怎么受到东晋王公高门的礼遇,帛尸梨密到江南后虽受到王导、庾亮的钦重,最多的也只是一时的周旋。这种情况到了晋成帝(326342)时才渐有起色,之后才大为改观。成帝时康僧渊与康法畅、支敏度等过江,“畅亦有才思,善为往复,著人物、始义论)等。畅常执?m尾行,每值名宾,辄清谈尽日。庾元规谓畅曰:此?m尾何以常在?畅曰:廉者不取,贪者不与,故得常在也。”僧伽提婆在隆安元年(397
12、)游京师后,“晋朝王公及风流名士,莫不造席致敬。”义熙十年(414),昙摩耶舍南游江陵时,“披榛而至者,三百余人。凡士庶造者,虽先无信心,见皆敬悦。”其所追随人员的渐次增多,就足以看出佛教的兴盛历程。而这种功劳不得不首推道安与慧远。道安有两次分遣徒众,一次是穆帝永和五年(349)遭冉闵之乱,避难南投襄阳,到新野时分张徒众,派竺法汰诣扬州,法和人蜀;一次是到达襄阳时,因宁康元年(373)符丕侵凌襄阳而分遣弟子,慧远后止于庐山。当时的另一名僧僧伽提婆,太元十九年(394)受慧远的邀请而南游庐山。这时已到了东晋的后期。征之史籍,道安到襄阳后,习凿齿曾与之书,追述东晋初年,“虽蕃王居士,时有奉者。而真
13、丹宿训,先行上世。道运时迁,俗未佥悟”;但经过近40年的努力、发展,到了穆帝后期,僧人“游走朱门”就呈现了兴盛的态势。到东晋末年,就“主上奉佛,亲接法事,事异于昔。”(桓玄(答王谧书)。佛教确实已相当普遍地渗入到了上层。 而且,颇堪注意的是这些僧人的弘法地域,是沿襄阳、荆州、江州、京师、会稽一线而下,即长江一线由上而下。“君自见其朱门,贫道如游蓬户”,竺法深的回答固然是一种狡辩,但道人“游走朱门”却是不争的事实,举凡当时的帝王,如晋元帝、明帝、简文帝等,高门如琅邪王氏、陈郡谢氏、高平郗氏等,无时无处不有他们的身影。这也代表着那一时代僧人普遍的追求。赏誉第114条刘孝标注引秦书:“释道安为慕容晋
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