一种人文科学思考“人性之外”的出口.doc
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1、一种人文科学思考“人性之外”的出口一、人文学科和人性观念的历史总体关系 从历史上的某个时候开始直到现在,人文科学中一直反复出现对某种新工具、新方法的需要。但是,人们往往忽视一个事情,这就是各种各样方法论也都具有视角方面和哲学方面的前提。在通常的意义上,人文科学研究的对象存在这样一个预设,至少存在这样一个事实,从17世纪以来,人们所说的人文科学,始终都必须以某种特定的人的概念作为基础。也就是说,文学也好,哲学也罢,它们都有某种人性信念原则。如果说自然科学也是研究人的,那么它在研究人的时候,它的方法论特点就是有意识地排除研究者、观察者,以便更深入地了解被研究、被观察的对象。生物学家为了研究的便利,
2、他确实可能分别研究人的呼吸功能、消化功能和运动功能,但绝不会知道他还得认识整体的人。然而,人们也往往认为,人文科学的对象就是整体的人。就这种联系而言,我们人文学科必具有对人的某种立场,某种观点,某种方法论知识和逻辑学知识。 但是,我们发现将人文学科与“人”这一概念、人的肖像相提并论,其结果总体上是消极的。我们的直觉告诉我们,人类的天性是不断变化的,人类并不是生来就只能成为农民或作家。可以说,我们所具有的不断重新塑造自己的本性最惊人的例子,就是人性。这样一来,我们自然会感觉到,人们根本不可能从人性概念开端出发,为各种人文科学创造出一种方法论。谈论人性很空泛,很令人难堪!最近我在某个场合讲到这个问
3、题时,很自然地提到了一个观点:人不是为了吃饭而活着,相反,是为了活着而吃饭。但这样一个观点并没有得到我国一个著名的哲学家的认同。他认为,应该把人要吃饭作为历史存在论的原理肯定下来,所以,这个著名哲学家认为,活着和吃饭是一回事情。(注:参见李泽厚:历史本体论,北京三联书店,2002年,第118页。) 这个哲学家之所以说过头了,原因在于人如果想活着就要吃饭,这样一个照理说谁也不能否定的事实,却曾经一度被我们的政治意识形态遮蔽了。但是,这个著名哲学家却又遮蔽了另外一个事实,也就是说,当他把人吃饭当作为哲学的第一原理的时候,他似乎泯灭了人和动物的区别:任何动物活着都要吃饭,吃饭并不构成人存在于世的生存
4、论存在论的根据。而且,我们说,除了需要吃饭之外,人还有人的活头,正是人的活头决定了人吃饭不同于猪、马、牛的吃饭。譬如,人们只要在任何场合下吃饭,都要有一定的规矩、礼仪,包括餐具、营养等等方面,这些都是带有人文的因素的东西,并不是人类外在的东西,而是人类存在包括吃饭这样一种行为的内在根据。再说男女相悦、相爱,自然受生理因素驱使,但是中国古人早已经在遣词造句的时候,想到有性有情必须相提并论,否则就如康德说的,必只是一堆混乱的动作而已。人是要有点精神的!这点精神也许我们就可以叫做人(文)的精神。(注:参见张汝伦:时代的思者,上海书店出版社,第4354页。) 但是,当我们在这样讲的时候,应当注意,不要
5、在人和动物之间标志上任何虚假的界限。因为,人性是变化的、历史的。在这点上,后现代的不断区分的基本原则表明,人性和非人性是相互渗透,人性和非人性的不稳定性是人的基本实际存在状态。利奥塔在非人性一书中指出,人性是在非人性发展中隐含的。一切理论论述所论证的“人”,无非是“非人”概念。人性和其它动物的本性可以说没有区别。许多哲学家都有这方面的见解。他们认为人性的重要之处在于它没有一个目标。比如,成为一只猪没有意义,成为一只长颈鹿也不会使你有成就感。长颈鹿不过因为是长颈鹿,所以长颈鹿就做着长颈鹿那样动物的事情罢了。人却因为是人,所以你就做着人那样的事情罢了。伊格尔顿如此说。(注:特里•伊格尔
6、顿:理论之后,商务印书馆,2009年,第112页。) 尼采断定,人类的言语是从发声和歌唱中进化而来的。既然没有什么其他的哺乳动物歌唱,人就应当是从鸟和虫那里学来的。本性这个概念只是一条带有假想性质的线:你不能问人为什么如此这般做事。回答:“这就是本性”足了。你无法问出更深的答案。同样,你也不能问人们为什么要想有成就感。这就如同问为什么我不想死一样,只要我回答我想活下去,就足够了。但是,有人会认为,这种不能再进一步说明的情况是不能满意的,这时休谟站出来说,你就别难为我了,因为这种情况既没有表明“关于人的科学中的一个缺点”,也没有表明我们可以知道更多的“事理”,换句话说,我与你既然如此“互相感到满
7、足和满意,我就不知道我们对于哲学还有什么进一步的要求。”休谟说,“我想一个认真致力于说明灵魂的最终原则的哲学家,不会自命对于他想要说明的人性科学是一位大师,或是自称对心灵自然地感到满意的事理知道得很多”。(注:休谟:人性论上册,商务印书馆,1980年,第9页。) 二、自然与文化这个对子:作为一种方法论工具的合法性 自然与文化这个对子,显然也是人们追踪人文科学运动的诸多主要线索之一。这个对子当然属于哲学领域,它甚至比柏拉图更古老。至少它与希腊诡辩学派年纪差不多。德里达说,“从physis(物体)/nomos(规范)、physis(物体)/techn(技术)这些对子至今,对立就一直是自然与法律、制
8、度、艺术、技术,甚至还有自由、专断、历史、社会、精神等的对立这一整个历史链的互换。”(注:雅克•德里达:书写与差异,北京三联书店,2001年,第509页。) 我们说,自然是哲学的重大发现。亚里士多德径直把最早的哲学家们叫做“谈论自然的人们”。当哲人发现了自然时,也同时就是建立了自然与习俗、规范的首次区别的时候,哲学也就开始了。这里的首要意义在于,自然并不是像习俗、规范那样总是诞生于人类社会中。换句话讲,哲人从他的研究工作开始,就同时体会到了建立自然与文化差异概念的必要性。那么,人文科学研究是如何使用自然与文化这个对子的呢?或者说,自然与文化的差异在哪里?我们可以举个例子:如果你家里
9、有一块布,一块红色的布,一块红色的神圣布,那么,“红色”是出于自然,而“神圣”则是人附加上去的。当你把“神圣”附加在一块红色的布上时,那块布或者是一面红旗,或者是一块红领巾,或者是人赋予神圣意义的事物如此等等。我想,人文科学的对象之所以并不是文明伊始的“人”,就在于哲学还没有诞生之前,人类文明或文化的特性是自然和习俗/规范的不分。那个时候的人们不做自然与文化的区分,可以从他们把风俗习惯、道、传统等概念的混合运用看出。当哲人第一次将在我们看来一半是自然一半是习俗/规范的东西做区分的时候,也就意味着那种不依赖于任何特殊文化及任何既定规范的东西归属于自然。相反,那些依赖于用规范社会使其能够将一种社会
10、结构区别于另一种结构的规则系统的东西则是隶属于文化的东西。 列奥•施特劳斯认为,自然与文化这个对子,也就是扩展开来的自然与“人为”的区分,亦即自然区分于“人造”、“人言”以及人对物的赋予意义。但是仅仅区分并不就是哲人的全部故事和目的,因为人类同样也是依赖自然而拥有“制造”、“言辞”和“赋义”的能力。德勒兹和瓜塔里就拒绝将艺术仅仅归于人类。弥赛雅不是相信有懂音乐的鸟和不懂音乐的鸟吗?而列维•施特劳斯在研究人类的亲属关系的时候发现了他称作为“丑闻”的那种东西,即乱伦禁忌的普遍性。也就是说,乱伦禁忌作为一种规范既可以说它属于文化的东西,也可以因为它是普遍的而说它是自然的东西。
11、换句话说,当我们要去研究人类的亲属关系之类的问题时,我们很难根据传统对自然的东西和文化的东西之间的区分来进行研究。因为假如把人类强行规范的东西叫做文化,而把那种普遍的、自发的、并且不依赖任何特殊文化和任何既定规范的东西叫做自然的话,那么像我们去研究乱伦禁忌这样的规范,就会既接受自然与文化的对立概念,又同时征用了自然和文化之属性的东西。因此人们认为,只有在相信自然和文化具有差异的某种概念系统内部,才会有亲属之间通婚是“丑闻”可言。而如果人们不再用自然与文化的对立来进行思考,就不能再说乱伦是个“丑闻”了。故此,就人文科学研究而言,自然与习俗的区分有其局限,必须在一个更宽泛的语义里来理解。 哲人们发
12、现自然的时候,自然不仅是一个哲人借用来弄清什么是自然什么是非自然的区分性概念,它更为重要的是同时也是指称着整全(whole)的一个概念。但是,问题是,当自然被理解为“现象之全体”时,哲人们发现自然的要旨就没有办法把握了。因为自然的发现恰恰在于把那一全体分成自然现象和不属于自然的现象。在哲人发现自然之前,“某些事物或某些类别的事物的最具特征的行为,被人们看作是它的习惯或方式。也就是说,在那些永远如此、处处如此的习惯和方式与因部族不同而各异的习惯和方式之间,人们并未加以根本区分。”就像“吠叫和摇尾巴是狗的方式,来月经是妇女的方式,疯人所做的古怪事情是疯人的方式,正如不吃猪肉是犹太人的方式,而不喝酒
13、是穆斯林的方式一样。在前哲学时期,习惯或方式乃是自然的对应物。”(注:列奥•施特劳斯:自然权利与历史,北京三联书店,2003年,第83页。)也就是说,既然自然这个概念也指称整全或“现象之全体”,那么它也可能包括“偶然”和“变动不居”的东西,比如,“法律”、“社会风气”等等。 我们迂回了一段很长的路,现在可以收拢来得到一个基本看法:假如某种哲学概念系统是建立在自然和文化的对立这个公理或定义基础上的,那么人类社会中可能的东西也就会变得不可知或不“可思的”(intelligible)东西,也就是说使人类的许多规范的产生根源变得不可思议。但是,如果我们想放弃这样一个自然与文化对立的对子去建
14、立另外一种哲学概念系统,那比想象来得困难得多。因为,今天,我们事实上很难逃脱自然和文化对立的那种话语的整体压力。现在,我们所能够做的工作,就可能有两种选择:一种选择是,有系统地质疑自然与文化对立这个对子的历史。这种做法可以说不属于哲学的做法。因为要寻找哲学以外的出口不容易。一般人以为逃脱了这个自然与文化对立的局限,而实际上却深陷于造成这种对立的哲学之中。另一种选择是,为了避免第一种最没希望的不生产性的效果而强调仍然保存和使用这个旧的对子,同时又不断地揭示它们的局限性,亦即把它们当作依旧能够使用的一种方法工具。要做到这一点,意味着不再相信任何严格意义上的自然与文化的对立,假如有机会找到更合适的方
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