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1、一、先秦文学批评产生的条件,第一章 萌芽期的先秦文学批评,.社会条件,先秦文学批评发展的时期,主要是春秋中后期至战国阶段,此时的中国历史正从早期奴隶制社会往后期奴隶制社会过渡。随着周王朝的建立,采取了许多措施缓解矛盾,尤其制定了系统的宗族制度,大行周礼,其周礼的内涵,既有顺应时代发展、推动生产力前进的因素,也保留了原始氏族社会中自然形成的某些民主和人道的精神,呈现理性主义的火花。受此影响,诸子学派迅速兴起,它们不仅极力阐述自己的政治主张和社会理想,而且其学说中还常常包含对文艺的看法,以及人生追求、道德理想等,各家各派形成百家争鸣局面。,总体而言,代表后期奴隶主利益的激进派法家和努力维护小生产者
2、利益的墨家,在其学说中更关心财富的积累及权力的占有,显得比较急功近利,即使涉及文艺审美问题,也特别追求实际,因而它们对文艺审美兴趣不大。反之,在政治上比较保守、甚至很眷恋远古氏族社会制度的儒家与道家,却在提倡仁爱精神、追求个体人格完善、反对虚伪丑恶现象、痛恨人与人残酷相争、鄙视人成为权力和利益奴隶的同时,更关心文艺审美问题,并努力揭示文艺的某些内涵,因此,先秦儒家和道家学说中涉及文艺审美问题的理论极为丰富,从而为中国古代文学批评的发展奠定了基础。,2.音乐、舞蹈的巨大影响,先秦诗、乐、舞三位一体,音乐及歌舞对文论思想的影响十分明显,如“诗言志”观的提出,孔子对韶乐武乐的评价、孔子赏乐“三月不知
3、肉滋味” 的感叹、尚书尧典中“百兽率舞”以证明音乐的感染力等等。,尚书尧典载:帝曰:夔,命汝典乐,教胄子。直而温(正直而温良),宽而栗(坚毅),刚而无虐(暴虐),简而无傲(傲慢无礼)。诗言志,歌永(延长)言,声依永(配合延长声音的需要),律和(调和)声。八音克(能够)谐,无相夺伦(不要互相扰乱秩序),神人以和。夔曰:於!予击石拊石,百兽率舞。 尚书尧典,子谓韶,尽美矣,又尽善也;谓武,尽美矣,未尽善也。 论语八佾,3.与哲学文化思想关系密切,先秦文论思想主要散见于哲学著作或历史著作,许多拥有明显文论倾向的理论首先常常是哲学思想,或者与诸子百家的哲学思想密不可分,后被引伸来评价文学问题,如:孔子
4、兴观群怨理论、诵诗与为政关系之理论、思无邪、乐而不淫哀而不伤、文质彬彬等等;孟子知言养气理论;道家言意关系理论、主体修养与虚静理想、大音希声、大象无形等等观点。,二、先秦文学批评对中和之美的追求,中和,即:和谐、不过分的意思,它既包括客观事物本身的和,也包括主体主观感受上的和,此观点的出现与中国古代哲学中的阴阳五行学说有密切关系。阴阳五行学说认为:,“天六”即天之阴、阳、风、雨、晦、明六气;“地五”指地之金、木、水、火、土五行。古人认为:世界上的一切事物,不管自然、社会,还是人类,均由五行六气和谐搭配而成,大自然的本性就是和谐,如果出现不和谐,那就是人的过失所造成。因此,“和”则万物顺利生成,
5、社会和谐发展,人类和谐相处,一旦失序,则一切将处于混乱状态,祸患无穷。,天六地五,数之常也 。 国语周语下,由于受上述思想影响,人们逐渐认识到无论感官享受、审美享受还是创作,都应该以“和”为最高境界,于是人们从最实际的声、色、味三者的感官享受开始,来论述“和”的问题,认为和则愉悦,,过则痛苦。左传昭公元年记载:医和明确提出:“天有六气,降生五味(酸甜苦辣咸),发为五色(青赤黄白黑),征为五声(宫商角徵羽),淫六疾。”此处五味五声五色之“五”,均与阴阳五行有关,几者和谐搭配,其乐无穷,过分则生疾患。,左传 昭公二十五年所记子产之语,也阐明了此观点:,天之明,因(凭借、依据)地之性(特性),生其六
6、气,用(实际呈现)其五行。气为五味,发为五色,章(彰)为五声。淫(过分)则昏乱,民失其性,是故为礼以奉(约束)之。,上述观点表明,感官享受或审美,均应适度,只有这样才会带来心理上的愉悦,如淫(过分),则会引起疾痛,甚至使百姓失性而天下大乱,正因如此,人们评价音乐或文学作品,也以和为重要标准。,吴季札在鲁国观乐后,盛赞邶风、鄘风 、卫风“忧而不困”,豳风“乐而不淫”,观周乐听到颂的演奏之后赞曰:,至矣哉!直而不倨(傲慢),曲而不屈(卑屈);迩(浅近)而不偪(同逼,狭隘之意),远(深远)而不携(背离),迁(变化)而不淫(过分),复(丰富)而不厌(繁琐),哀而不愁(苦),乐而不荒,用(享用)而不匮,
7、广而不宣(张扬),施(施与)而不费,取(获取)而不食(贪恋),处(静)而不底(尽,终极),行(动)而不流(超出)。五声和,八风平,节有度,守有秩,感德之所同也。 左传襄公二十九年,上述理论明显从中正平和的角度对颂乐进行评价,肯定其中正平和之美。,子曰:关雎乐而不淫,哀而不伤。论语八佾,与此同时,古人还把审美感受中的“和”与现实政治相联系,赋予其重大社会意义,国语周语下曰:,夫政象乐,乐从和,和从平。有平和之声,则有蕃植(生长)之财。于是乎道之以中德(中正平和之德),咏之以中音(和谐适度之音),德音不愆(过分),以合神人(使神与人相通,和谐相处),神是(因此)以宁,民是以听(服从)。,由此可见,
8、古人从自然之和,延伸到感官享受中对和之境界的理解,再把其视为创造美或审美的重要条件,最终把它与社会现实政治相结合,强调其多方面的重要意义,充分体现了先秦时期人们对中和之美的追求。,三、儒家重要文学批评思想,(一)孔子的主要文学批评思想,1.孔子文学批评思想的基础及特点,孔子文学批评思想的基础是仁学,在此基础上,孔子从人的内在心理要求出发,探讨现实生活中的审美和文艺问题。一方面,他肯定个体必要的心理需求,强调文学艺术审美给人以美感享受的积极意义,另一方面,他又强调社会伦理对个体心理要求应有的制约作用,要求美感享受最终应该使个人与社会之间的关系协调一致。因此,他把文艺思想、美学思想与伦理学、心理学
9、联系在一起,最终奠定了情感与理智、个体与社会、文与质和谐统一为核心的儒家古代文学批评思想体系。,2.孔子文学批评思想的主要内容, 成于乐与游于艺,孔子强调为政与做人的最高境界是“仁”(仁政、仁人),但对“仁”的追求,必须是发自内心的自觉需要,而不是外界强加的东西,因此他说:“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(论语雍也),即对“仁”发自内心的主动渴求。但怎样才能使人“乐之”呢?道德上的训戒、刑法上的强制规定虽然不乏作用,但总不及引导感化的作用巨大,为此,孔子强调通过文艺使人在潜移默化中受到教育,并轻松愉悦的对“仁”加以接受,在此基础上他明确提出了“兴于诗,立于礼,成于乐”(论语泰伯)的理论,
10、从而把诗、乐、礼并列,认为他们都是人们乐于接受“仁”的重要条件。,“兴于诗”即从诗中得到启发,仁人君子修身必先学诗;“立于礼”“成于乐”即:修身还必须学习礼乐,方能成为完全之人,因为“乐以治性(陶冶人的情操),故能成性(完善其道德),成性亦修身也。”(刘宝楠论语正义)由此可见,孔子充分认识到诗、乐的教化作用。,此外,孔子还强调“艺”的熏染作用,论语述而曰:“志于道(以道为志向、目标),据(遵循)于德,依(归依)于仁,游于艺。”其“游于艺”的“艺”主要指音乐、书画、创作等艺术,也包含驾车、骑马、射箭、算数等技艺,明确要求在游艺中学习,并得到美的享受和思想的陶冶。, 强调文学艺术的社会作用,子曰:
11、小子何莫学乎诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君。 论语阳货,子曰:诵诗三百,授之以政,不达;使于四方,不能专对;虽多,亦奚以为? 论语子路, 内容与形式、文与质、言与德统一,子曰:诗三百,一言以蔽之,曰:思无邪。 论语为政,子谓韶,尽美矣,又尽善也;谓武,尽美矣,未尽善也 。 论语八佾,子曰:质胜文则野,文胜质则史(虚浮),文质彬彬(恰当配合),然后君子。 论语雍也,子曰:有德者必有言,有言者不必有德。 论语子路, 对文采美的追求,孔子对文学内容与形式历来重视,在要求内容无邪、文质彬彬的同时,很注重文采,要求美的内容必须有美的文辞和形式加以表现 。,子曰:言以足志,文以足
12、言,不言谁知其志;言之无文,行而不远。 左传襄公二十五年,情欲信,辞欲巧。 礼记表记,辞达而已矣。 论语卫灵公,关于“辞达”观点历来有争议,但苏轼、张耒等人的解释,揭示了此观点对文采的重视程度。苏轼曰:“视物之妙,如系风捕影,能使是物了然于心者,盖千万人而不一遇也,而况能使了然于口与手者乎?故辞至于能达,则文不可胜用也。”(答谢民师书)苏门四学士之一的张耒亦主张“词达”,并认为词达之作言简意赅,明白条畅,能淋漓尽致记事辩理,其答虔倅俞括书曰:“物固有是理,患不知;知之,患不能达于口与手。所谓文者,能达于是而已。”, 强调中和的审美尺度,子曰:关雎乐而不淫,哀而不伤。 论语八佾,此观点以中庸之道
13、为基础,强调真正美的、有益于人的文艺作品,其情感的表现应该适度,不能过于放肆,否则就有害无益。因此,孔子认为:“临丧不哀”(八佾)是不应该的,但又主张“丧致乎哀而止”(子张),即:哀不应该伤身,明确反对因哀、乐而违背理性、甚至放纵自己、乃至损伤身体或性命的做法。此观点对后世 “发乎情,止乎礼义”、温柔敦厚、怨而不怒等思想有极大影响。,(二)孟子的主要文论思想,(公孙丑)曰“敢问夫子恶乎长?”曰:“我知言,我善养吾浩然之气。” “敢问何谓浩然之气?”曰:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养(以义养之)而无害(不被非义之事损害),则塞于天地之间。其为气也,配义与道,无是,馁(不足)也。是集义所生者
14、,非义袭(因外力强加)而取之也。行有不慊(符合)于心,则馁也。”, 1. 知言养气说及其对主体人格美的认识,(公孙丑)曰“何谓知言?”曰:“诐(bi)辞(片面言辞)知其所蔽(错在何处),淫辞(过分之辞)知其所陷(形成的原因),邪辞(违背正理之言辞)知其所离(背离正理的原因),遁辞(闪烁之辞)知其所穷(理穷之因)。 孟子公孙丑上,儒家所谓养气,是指人的一种道德修养功夫。在儒家看来,气“集义所生”,伴随“道”与“义”,而“道义”的内涵,就是儒家仁、义、礼、智、信等道德伦理规范的具体内容,任何人都只有遵循这些礼教伦理规范的要求,加强自身道德修养,才能培养至大至刚的浩然之气,拥有高尚的人格境界,从而很
15、好地知言赏文。,孟子首次把主体道德修养问题与知言赏文的能力联系起来,认为修养高的人,也具备欣赏和正确评价别人言论的能力,此观点虽然主要讨论主体修养对知言赏文的影响,但实际上也朦胧意识到主体修养与创作之关系,因此,此观点对曹丕“文气说”、刘勰“秉心养术”“素气资养”理论、韩愈“气盛言宜”理论、司空图“治气养心”理论、苏辙“文者,气之所养”观点和刘大櫆“神气音节说”等等都有巨大影响,对中国古代文论中主体修养论的形成及发展有开启之功。,说诗者,不以文害辞,不以辞害志;以意逆志,是为得之。如以辞而已矣,云汉之诗曰:“周余黎民,靡有孑遗”。信斯言也,是周无遗民也。(孟子万章上), 2.对艺术加工作用的认
16、识,诗经大雅云汉第三段曰:,旱既大甚, 则不可推。 兢兢业业, 如霆如雷。 周馀黎民, 靡有孑遗。 昊天上帝, 则不我遗。 胡不相畏? 先祖于摧。,上述文字,集中阐述了文学语言和一般语言的关系及区别,强调阅读文学作品必须把握其夸张等艺术手法的运用,而不能把文学语言所表述的一切均视为真实。 比如云汉诗,描写天下大旱、情势十分严重的自然现象,以及周宣王率臣民祈雨的过程,其间有面对严重旱灾表现出的忧心如焚之情。在描写旱情严重的程度时,以庄稼无收、人类即将灭绝为喻,明显有夸张成分。其表现手法上明显有夸张因素,孟子的理论已朦胧认识到文学作品艺术加工的问题。,(三)荀子的主要文论思想,1. 诗言志,诗言志
17、出自尚书尧典,是中国历代诗论的开山纲领,也是中国古代文论的奠基石。先秦时期,诗言志观成为人们的共识,左传曰:“诗以言志”;庄子天下:“诗以道志”;荀子儒效篇曰:“诗言是其志也”;荀子乐论曰:“君子以钟鼓道志”。由此可见,荀子对诗之功能有明确认识。,2. 言辞必须合先王、顺礼义,“合先王,顺礼义”是荀子对语言提出的审美要求,他充分认识到语言在日常生活及创作中的重要性,强调语言必须拥有社会意义,并指出语言美的最高境界是“合先王,顺礼义”,从而使审美活动拥有强烈的社会性与政治色彩。,荀子非相曰: 凡言不合先王,不顺礼义,谓之奸言,虽辩(巧言善辩),君子不听。法先王,顺礼义,党学(好学)者,然而不好言
18、,不乐言,则必非诚士也。故君子之于言也,志好之,行安(履行)之,乐言之,故君子必辩。凡人莫不好言其所善,而君子为甚。故赠人以言,重于金石珠玉;观人以言,美于黼黻文章(白与黑谓黼,黑与青谓黻,青与红谓文,红与白谓章);听人以言,乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言无厌。鄙夫反是,好其实(实利)不恤其文,是以终身不免卑污庸俗。,3. 艺术拥有泄导人情与感动人心的作用,夫民有好恶之情而无喜怒之应(相应的表现方式),则乱。先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。故齐衰(zcu:丧服)之服,哭泣之声,使人之心悲;带甲婴軸(泛指盔甲战服),歌于行伍,使人之心伤(通壮);妖冶之容,郑卫之音,使人之心淫(遐想);绅
19、端章甫(宽腰带、礼服、高礼帽),舞韶歌武,使人之心庄。故君子耳不听淫声,目不视女色(实为奸色),口不出恶言。此三者,君子慎之。,凡奸声感人而逆气(恶气、乱气)应之,逆气成象而乱生焉;正声感人而顺气应之,顺气成象而治生焉。故君子慎其所去就也。荀子乐论,(四)道家文论的主要内容,1.美的根源在于“道”,美的最高境界在于自然,在道家看来,道极其微妙深奥,它是万物产生的根本,“可以为天下母”(老子二十五章),“在太极之上而不为高,在六极之下而不为深,先天地之生而不为久,长于上古而不为老”(庄子大宗师),最终成为构成世界的本体,宇宙生成的动力,万物运行的规律,人类行为的依据,因此人类创造的美也应以道为根
20、基。同时,道又“无为无形,可传而不可受,可得而不可见” (大宗师),源于道的本质,所以一切真正美的东西都不可能于外在形式上完全得以表现,也不能完全用语言说得清楚,故老子认为“大直若屈,大巧若拙,大辩若讷”(老子四十五章);“大音希声,大象无形”(四十一章),庄子认为“言不尽意”(天道), “大巧若拙(胠箧)。,道家还认为,天、地、人与道均法自然,老子曰: “人法地,地法天,天法道,道法自然”(二十五章);庄子亦强调置身自然,“以天合天”,“法天贵真,不拘于俗”(渔父)。正因如此,所以他们强调通过人类所创造的一切文学与艺术,均应以自然为最高境界,而自然的本性就是朴素本真,故他们反对人为雕琢,认为
21、一切人为的造作,均有害于个体自然物的内在生命,如果一意孤行要对自然物进行加工改造,只有百害而无一益。为了说明此理论,庄子构建了倏与忽人为替浑沌凿七窃,最终导致混沌死亡的寓言故事(应帝王)。,正因为老、庄认为天、地、人以及至高无上的道都取法自然,故强调文学艺术创造也应如此,不能人为地破坏其自然本真之美。然而,在强调自然本真的同时,老庄又面临一定矛盾,即:虽然外在形式(包括语言色彩等)不能完全展现最微妙而高深的内涵,但文学艺术作品的创造又必须要依赖一定形式(著书立说离不开语言,绘画离不开色彩,音乐不能完全脱离乐器等等),面对此矛盾,老庄采取了辩证的态度,理智地承认形式的重要性,但强调不能执着于形式
22、本身,而只能把形式当作中介和手段,决不能用人为的雕琢破坏其自然本真之美,更不能用形式美代替自然美,为此,庄子虽在天道中强调言不尽意,但在外物中又肯定言的功能,认为“筌者所以在鱼,得鱼而忘筌,蹄者所以在兔,得兔而忘蹄,言者所以在意,得意而忘言”,不过其重点是“得意忘言”。,正由于老庄拥有辩证的思维,所以他们虽然反对一切人为的造作活动,但在艺术美的问题上,又不得不承认艺术加工的重要性,只是他们反复强调,人为的加工中必须把自然的东西还给自然。如达生中梓庆削木为鐻的故事:,梓庆削木为鐻(古乐器,似钟),鐻成,见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉,曰:“子何术以为焉?”对曰:“臣,工人,何术之有?虽然,有一焉。臣
23、将为鐻,未尝敢以耗气也,必齐(斋)以静心。齐三日,而不敢怀庆赏爵禄;齐五日,不敢怀非誉巧拙;齐七日,辄然忘吾有四枝(肢)形体也。当是时也,无公朝(公干),其巧专(巧心专一)而外滑(外界乱心之事)消;然后入山林,观天性形躯,至矣,然后成见鐻(心中形成鐻的形状),然后加手焉;不然则已(停止)。则以天合天,器之所以疑神(凝神)者,其是与!,梓庆削木为鐻已包含了艺术加工,但庄子更赞赏梓庆修其心并与自然和谐统一,甚至达到忘物忘我境界的过程,认为梓庆顺应了自然本性,所以才能凝聚天地之真气,造出拥有鬼斧神工之妙的作品。如果一味模仿,或者只在外在形式上刻意雕琢,其作品将会失去真美。因此,庄子最后得出结论:“自
24、然朴素而天下莫能与之争美” (天道)。,在维护自然本真思想的过程中,庄子对美与真的一致性也作了强调,他认为自然的东西就是毫无加工的真实,真实与自然互为表里,故他对一切虚伪做作的东西深恶痛绝,把真提到极为重要的地位。庄子渔父曰:,真者,精诚之至也。不精不诚,不能动人。故强哭者虽悲不哀,强怒者虽严不威,强亲者虽笑不和(和蔼)。真悲无声而哀,真怒未发而威,真亲未笑而和。真在内者,神动于外,是所以贵真也。其用于人理也,事亲则慈孝,事君则忠贞,饮酒则欢乐,处丧则悲哀。真者,所以受于天也,自然不可易也。故圣人法天(自然)贵真,不拘于俗。,天运中“东施效颦”的故事也说明此理。,2.主体人格培养及虚静心态,主
25、体包括创作主体与审美主体两个方面。,关于创作主体或审美主体人格培养问题,儒、道两家均非常重视。儒家把仁视为道德修养的最高境界,强调主体以儒家道德伦理为根基,注重养气功夫,最终成为仁人或君子。道家视道为根本,认为道的本性是虚与无,而万物又生于道,故认为万物(有)生于无,为此,强调创作主体或审美主体的心态也必须以虚无为最高境界,并认为只有如此,才能创造出臻于极致之美(如梓庆削木为鐻),欣赏者也才能欣赏天地之大美。,对于万物生于虚、生于无的命题,老、庄均有许多论述:,老子 四十章曰:天下万物生于有,有生于无。,老子 十一章曰: 三十辐,共一毂,当其无,有车之用。 埏埴(粘土)以为器,当其无,有器之用
26、。 凿户牖,以为室,当其无,有室之用,故有之以为 利,无之以为用。,老子 十一章从实际生活常识出发,因车毂、器皿、居室等本性虚空然后有其用的例子,说明空静、虚静的状态是接纳万有(万物)的必备条件,事物如此,人亦不例外。, 庄子曰:圣人之静也,非曰静也善,故静也,万物无足以挠心者,故静也。夫虚静恬淡寂寞无为者,天地之本,而道德之至,故帝王圣人休焉。休则虚,虚则实,实者备矣。 天道,由万物因虚静而至用的道理,庄子把虚静落实到君主、圣人等人的具体行为上,说明其进入虚静境界后,可以外得其道,内无其已,最终使主观与客观达到完全的契合。道家认为这种境界正是创造美和接受美的最佳状态,关于人怎样才能进入虚静状
27、态的问题,老子与庄子均作了深入论述:,老子认为:“涤除玄鉴”(十章)是最好的方法,即排除外界一切干扰,使内心光明如镜,可以照彻万物,同时也容纳万物。老子又称此种状态为“谷神”。,庄子提出的方法是“心斋”和“坐忘”。,心 斋:若一志(集中其心思),无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气,耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。 坐 忘:堕肢体,黜聪明,离形去知(智),同于大通(与大道相通),此谓坐忘。 大宗师,3. 儒家文论与道家文论的根本区别, 儒家极其重视文艺及审美活动与伦理政治之关系,强调文学艺术创作的法度及规矩,坚持社会对个体的规范制约,赞赏美与善的统一;道家则主张文艺创作及审美与宇宙自然(道)的联系,追求自然本真的境界,坚持个体意识情感不受约束的自然和自由,推崇“法天贵真”的原则。, 在主体修养问题上,儒家强调以其具体伦理美德规范约束自己,用道、义熏陶自己,最终成为仁人(圣人),并强调人对社会的无条件服从;道家则强调主体独立人格的完善,追求虚静的心态及境界,并视之为创造和接纳真美的最高境界。, 儒家在对待人与自然的审美关系中,强调审美主体的相对独立,甚至主张从客体中去品味某种与主体相关的美德,如孔子的“智者乐水,仁者乐山”理论;而道家则强调主体与客体的完全融合,强调“忘物忘我”,追求“天地与我并生,万物与我为一”的境界。,
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