解读吴筠及其心目论.doc
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2、,史料记载颇相抵牾,大体有以下三类: 第一类,权德舆吴尊师传。该传称:“吴筠,字贞节,鲁中儒士也。少通经,善属文,举进士不第。性高洁,不伍流俗,乃入嵩山,依体元先生潘师正为道士,传正一之法,苦心钻仰,尽通其术。开元(713741)中,南游金陵,访道茅山。久之,东游天台。筠尤善著述,在剡与越中文士为诗酒之会,所著歌篇,传于京师,元(玄)宗闻其名,遣使征之。既至,与语甚悦,令待诏翰林。帝问以道法,对曰:道法之精,无如五千言,其诸枝词蔓说,徒费纸札尔。又问神仙修炼之事,对曰:此野人之事,当以岁月功行求之,非人主所当适意。每与缁黄列坐,朝臣启奏,筠之所陈,但名教世务而已,间之以讽咏,以达其诚。元宗深重
3、之。天宝(742756)中,李林甫、杨国忠用事,纲纪日紊,筠知天下将乱,坚求还嵩山,累表不许,乃诏于岳观别立道院。禄山将乱,求还茅山,许之。既而中原大乱,江淮多盗,乃东游会稽。常于天台剡中往来,与诗人李白、孔巢父诗篇酬和,逍遥泉石,人多从之,竟终越中。文集二十卷,其元纲三篇、神仙可学论尤为达识之士所称。凡为文词理疏通,文彩焕发,每制一篇,人皆传写,虽李白之放荡,杜甫之壮丽,能兼之者,其惟筠乎!”1旧唐书吴筠传与此基本相同,唯增加“筠在翰林时,特承恩顾,由是为群僧之所嫉。骠骑高力士素奉佛,尝短筠于上前,筠不悦,乃求还山”一节。2 第二类,权德舆宗玄集序。该序称:“先生讳筠,字贞节,华阴人。生十五
4、年,笃志于道,与同术者隐于南阳倚帝山。天宝(742756)初,元纁鹤版征至京师,请度为道士,宅于嵩邱。乃就冯尊师齐整受正一之法。初,梁贞白陶君以此道授升元王君,王君授体元潘君,潘君授冯君,自陶君至于先生,凡五代矣,皆以阴功救物,为王者师。十三年(754),召入大同殿,寻又诏居翰林。明皇在宥天下,顺风所向,乃献元纲三篇,优诏嘉纳。志在遐举,累章乞还。近古游方外而言六义者,先生实主盟焉。至若总论谷神之妙,则有玄纲篇;哀蓬心蒿目之远于道也,则有神仙可学论;疏瀹澡雪,使无落吾事,则有洗心赋、岩栖赋;修胸中之诚而休乎天均,则有心目论、契形神颂。合为四百五十篇,博大真人之言,尽在是矣。大历十三岁(778)
5、,岁直鹑首,止于宣城道观,焚香返真于虚室之中。”3 第三类,综合权序与权传,并辅以其他材料。如新唐书吴筠传、宋人邓牧洞霄图志卷五、历世真仙体道通鉴卷三十七等,这些史料都较为晚出,实际上是以上述两类材料为主揉合在一起,其作为史料的价值并不大。 对权传与序,四库提要曾有考辩说:“文献通考云:吴筠宗元先生集十卷,卷首权德舆序称太原王颜类遗文为三十卷,后又有吴尊师传,亦权德舆撰,乃言文集二十卷,均与文献通考称十卷者不合。考德舆序称四百五十篇,而此本合诗赋论仅一百十九篇,则非完书矣。又旧唐书筠本传云鲁中儒士也,新唐书本传云华州华阴人,德舆序称华阴人,而传又云鲁儒士。序称受正一法于冯尊师,上距陶弘景五传;
6、传又云受正一法于潘体元,乃冯之师,亦相乖剌。考旧唐书李白传称:天宝初,客游会稽,与道士吴筠隐于剡中。而传乃言:禄山将乱,求还茅山,既而中原大乱,江淮多盗,乃东游会稽,与诗人李白、孔巢父诗篇酬和。不知天宝乱后,白已因永王璘事流夜郎矣,安能与筠同隐?此传殆出于依托。序又称筠卒于大历十三年(778),后二十五岁乃序此集,其年为贞元十九年(803)。德舆于贞元十七年(801)知礼部贡举,明年(802)真拜侍郎,故是年作序系衔云礼部侍郎,其文与史合。”4 认定权传出于依托,而以权序为准,这是有一定考据眼光的,但权传也是唐人所作,并非纯属伪托,除去其中与事实相矛盾之处,亦可作吴筠生平参考。 吴筠属唐代茅山
7、宗道士,为茅山宗第十一代宗师潘师正的弟子。5 他颇善文辞,与文学之士多有交往,使茅山宗在文人墨客中扩大了影响,如著名诗人李白加入道教时所受道法即属于茅山一系。他在理论上的建树,克服了王远知、潘师正这两代宗师述而不作的弊病,对茅山宗在理论上的发展作了较为重要的贡献,成为道教思想发展史上有影响力的人物。 吴筠的道学论著,主要有玄纲论和神仙可学论。另外,通志卷六七录吴筠心目论1卷,复淳化论1卷,形神可固论1卷,坐忘论1卷,明真辩伪论1卷,辅正除邪论1卷,契真刊谬论1卷,道释优劣论1卷,辩方正惑论1卷。今存宗玄先生文集分上中下3卷,卷中收神仙可学论、心目论、形神可固论等。玄纲论则另外单独成篇。6 可能
8、吴筠的著作散佚较多,或其文集经后人重新编簒。在其众多的论著中,心目论可以说是很有特色的一篇关于认识论与生命终极关怀问题的奇文。 二 解读心目论 在心目论中,吴筠详尽论述了修道应守静去躁的思想,守静去躁是其认识方法论的一个纲,守静去躁也是其生命修炼的总原则,这样一来解脱生命的修道论就与其认识方法论休戚相关,只有从他所认定的正确认识途径入手,才能最终达到修道成仙的目的,这是其心目论所讲认识论的鲜明特征。全篇假设思维器官“心”与感觉器官“目”的对话,用对话体探究了心与目在认识中的功用问题以及认识主体的生理构造与认识有何关系的问题。吴筠认为:“人之所生者神,所托者形。方寸之中,实曰灵府,静则神生而形和
9、,躁则神劳而形弊,深根宁极,可以修其性情哉。”7 由此提出在修行中处理形神关系以及心的静与躁的利弊问题,肯定心静则形神和谐协调,心动则形神分离凋零,显露出其主静去动的认识论与修道论主张。从心与目各自在认识和修炼中的功用来说:“动神者心,乱心者目”。目乱心,心动神,“失真离本,莫甚于兹”,所以他借心与目的互辩达到“遣滞清神”从而心静无欲去认识道并且获得道的目的。心与目的争论如下: “心希无为而目乱之,乃让目曰:予欲望情而隐逸,率性而希夷,偃乎太和之宇,行乎四达之逵,出乎生死之域,入乎神明之极,乘混沌以遐逝,与汗漫而无际。何为吾方止,若且视,吾方清,若且营,览万象以汨予之正,悦美色以沦予之精,底我
10、邈邈于无见,熙熙于流眄,摇荡于春台,悲凉于秋甸,凝燕壤以情竦,望吴门而发变,瞻楚国以永怀,俯齐郊而泣恋,繄庶念之为感,皆寸眸之所眩。虽身耽美饰,口欲厚味,耳欢好音,鼻悦芳气,动予之甚,皆尔之谓,故为我之尤,职尔之由,非尔之怼,而谁之仇乎?”心本来的抱负是清静无为,率性希夷,超越生死,不料目却对外面的花花世界应接不暇,打乱了心的无为静止状态,强烈地刺激了心,引发心的贪得无厌,迫使其心猿意马,不得安宁,于是“心”大为光火,狠狠地数落了“目”一番,显然对目的向外多看非常不满。道教历来不赞成目的“多视”。真诰卷二反对眼睛多看,说:“眼者身之镜,视多则镜昏。”要使镜子保持清亮,就必须少看外界,甚至于不看
11、。三洞群仙录卷十三引仙传拾遗载:“月支使者谓(汉)武帝曰:眼多视则贪恣”。也是反对多视,主张关闭眼睛对外部世界的感触,以避免“贪恣”。引起“目”感觉的外部环境确实是花花绿绿的,这灯红酒绿而且俗不可耐的世界进入人的眼目,竟然把一颗平静的心搅乱,犹如一石激起千层浪,这究竟是谁的过错?难道真是如心所说的那样吗?目对心所数落的反应又是怎么样的呢? “目乃忿然而应之曰:统形之主,心为灵府,逆则予舍,顺则予取,嘉祥以之招,悔吝以之聚。故君人者制理于未乱,存道者克念于未散,安有四海分崩而后伐叛,五情播越而能贞观者乎?曷不息尔之机,全尔之微,而乃辩之以物我,照之以是非,欣其荣,戚其辱,畅于有余,悲于不足,风举
12、云逝,星奔电倏,纷纶鼓舞,以激所欲。既汨其真,而混其神,乖天心而悖天均,焉得不溺于造物之景,迷于自然之津哉?故俾予于役,应尔之适,既婴斯垢,反以我为咎。嗟乎嗟乎,何弊之有!”目很不服气,反唇相讥,指责心本为统形之主,取舍皆在于心,却不能预先把握自己,息机全微,因而“乖天心而悖天均”,“迷于自然之津”,到头来反把责任推给人家,实在不能令人信服。这不禁令我们想起管子第十三卷心术上有这样一段话:“心之在体,君之位也。九窍之有职,官之分也。耳目者,视听之官也。心而无与于视听之事,则官得守其分矣。夫心有欲者,物过而目不见,声至而耳不闻也。故曰:心术者,无为而制窍者也。”这段话可以说是宋尹学派的心目论。与
13、吴筠比较起来,二者都强调心在人的身体器官职能当中所处的统治地位,一旦认识发生偏差,心负有不可推卸的责任。二者都主张心的清静无欲,只有如此才能宰制感觉器官棗目。宋尹学派甚至指出,心如果有欲,人在认识过程中就会变成瞎子和聋子,“物过而目不见,声至而耳不闻”,换句话说,心若被物欲所蒙蔽,则不可能发生对外物的认识。吴筠其实也有这个意思,即心的躁动就不能认识神仙长生之道,与宋尹学派不同的是多了一层宗教的意蕴。在吴筠看来,从目而来的感觉只不过提供刺激,作为一种问题的符号,本身并不能作出回答,只有思维着的心才能回答说明,才是主宰。目是由心来规定的,感觉是由思维控制的。五色令人眼花缭乱,但是只要人心自作主张,
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